UCOZ Реклама
Как использовать оборудование для вакуума Большой ассортимент лучшего оборудования importvac.ru

          

                       
НОВОСТИ ССЫЛКИ О ПРОЕКТЕ БИБЛИОТЕКА ИСТОРИЧЕСКИЙ КРУЖОК 

С.Абашин

ИСЛАМОФОБИЯ В РОССИИ:
О НЕКОТОРЫХ «СУБЪЕКТИВНЫХ» ПРЕДПОСЫЛКАХ СОВРЕМЕННЫХ КОНФЛИКТОВ

Конфликт - это сложное явление, которое представляет запутанный конгломерат так называемых «объективных» и «субъективных» факторов. Под «объективными» факторами подразумеваются, согласно нашей российской традиции, экономика и другие, связанные с ней сферы - демография, уровень и качество жизни, социальная защищенность. Опять же, с точки зрения нашей российской традиции, под «субъективными» факторами обычно понимают особенности человеческого сознания и самосознания, включая как индивидуальное, так и коллективное их измерение.

Одна из проблем, важных для понимания и урегулирования конфликтов, заключается в выяснении удельного веса каждого из двух названных причин конфликта. Все еще существует и даже порой преобладает наивная точка зрения, что достаточно решить «объективные» проблемы, т.е. повысить жизненный уровень людей, обеспечить их работой, наладить функционирование бюрократической машины, и причины, которые провоцируют конфликты, сами собой исчезнут. Увы, исторический опыт вполне социально и экономически благополучных стран Запада (Канада - Квебек, Великобритания - Северная Ирландия и т.д.) опровергает этот расхожий тезис. Эти факты заставляют современных исследователей обратить более пристальное внимание на характер и значение так называемых «субъективных» причин конфликтов. Разного рода социологические опросы, выяснение общественного мнения, мудреные рассуждения о психологии и менталитете превратились в обязательный атрибут российской общественной жизни и стали своего рода «хорошим тоном» для сколько-нибудь приличной аналитики.

К сожалению, увеличение числа публикаций на тему человеческого сознания и самосознания не привело пока, на мой взгляд, к качественному скачку в постижении сути этого явления. По-прежнему господствуют довольно примитивные, часто наукообразные представления о неких врожденных «архетипах» или других «силах», которые управляют сознанием и поведением людей. При этом почти совершенно не принимается во внимание возможность намеренной манипуляции человеческим сознанием и даже его «зомбирования» со стороны государства, средств массовой информации, других общественных институтов.

На Западе известные, ведущие социологи уже давно пришли к убеждению, что, например, такое явление, как «общественное мнение», выясняемое путем опросов, является фикцией, своего рода итогом политического и информационного давления [Бурдье, 1993, с.161-177]. В России эта тема только-только начинает актуализироваться в связи с выборами в различные ветви государственной власти. Всем, кажется, стало ясно, что так называемые «опросы общественного мнения» не только и не столько «измеряют» реальные потребности и интересы общества, сколько самым активным образом воздействуют на формирование его предпочтений. Парадокс «субъективного» фактора состоит в том, что попытка исследовать, анализировать, комментировать конфликт в условиях формирования так называемого «информационного общества» сама может стать одним из обстоятельств, воздействующих на него.

В своей работе я попытаюсь показать на примере одной острой темы, как логика высказывания, логика «дискурса», как принято говорить на Западе, создает предпосылки для идеологического обоснования разных форм дискриминации и тем самым увеличивает «конфликтообразующий материал» в обществе.

Одним из болезненных симптомов современного общественного сознания России является растущая «не по дням, а по часам» исламофобия. По моему мнению, этот вид ксенофобии является во многом, а может быть даже и в исключительной мере «изобретением» ученых, журналистов и политиков, которые навязывают его населению, разжигая, чаще всего, ничем не оправданные страсти. При обсуждении этой темы образовалось столько самых разнообразных стереотипов, предрассудков, искаженных образов, которые выплеснулись на страницы газет и на телеэкраны, что процесс нарастания исламофобии стал, на мой взгляд, уже необратимым. Итак, каким образом происходит превращение ислама в очередного «врага России»?

Формально под признаки исламофобии попадают лишь те мнения, в которых негативное отношение к исламу в целом и людям, принадлежащим к мусульманской культуре, выражается неприкрыто и цинично. Такого рода идеология является, однако, уделом довольно узкого круга экстравагантных, маргинальных политиков и аналитиков. В публичном обсуждении такого рода откровенная исламофобия считается «неприличной». Я оставляю в стороне вопрос о том, насколько публичные, открытые широкой аудитории точки зрения соответствуют тому, что тот или иной политик или аналитик думает и говорит для избранного окружения. Таким образом, я оставляю в стороне личные пристрастия и психологию конкретных людей. Более важным, на мой взгляд, является вопрос о том, из каких идейных предпосылок вырастает исламофобия. А предпосылки эти, как правило, имеют вид вполне признанных, «респектабельных» и даже популярных мнений.

Я не буду долго говорить об исторических корнях исламофобии в России. Разумеется, она восходит к религиозным спорам и противостоянию, порой военному, Российского государства со странами, исповедующими ислам. В начале XX века в силу самых разных причин это противостояние завершилось, и на смену «геополитическому» противоборству России с мусульманскими странами пришла эпоха стратегического союза этих двух мировых сил. В это время в России преобладающей в общественном сознании становится точка зрения, что ислам, как и любая другая религия или идеология, - это полностью производное явление от экономики и политики.

Именно эта концепция поначалу стала основной для объяснения конфликтов, которые на рубеже 1980-1990-х гг. стали регулярно вспыхивать в тех регионах СССР и Российской Федерации, где население в большинстве своем исповедует ислам. Суть объяснения этих конфликтов сводилась к следующему: возникновению конфликтов и мусульманских экстремистских движений «...благоприятствуют периоды социально-политических и идеологических кризисов, в ходе которых происходит варваризация, редукция ценностных и социоорганизующих ориентаций личности и группы...» [Игнатенко, 1995, с.65].

В принципе изложенная точка зрения никем не подвергается сомнению. Ее можно встретить практически у каждого, кто стремится дать свою версию причин конфликтов в мусульманских странах и регионах на территории бывшего СССР. Вместе с тем, эта позиция вызывает определенное чувство неудовлетворенности. Возникает вопрос: почему именно мусульманские регионы оказались местом наибольшего сосредоточения конфликтных точек, и почему именно там эти конфликты принимают наиболее острые формы? Собственно, такой вопрос и порождает возможность для логического обоснования исламофобии.

Первый шаг по направлению к исламофобии делается с того момента, когда социально-экономический и политический кризис начинает рассматриваться как результат специфических особенностей мусульманского общества. Эта картина достаточно точно описана в следующем высказывании: «...тень исламофобии надвигалась на Россию исподволь. Помните параноидальные страхи перед демографическим взрывом в республиках Средней Азии, якобы чреватым утерей славянскими народами положения наций, численно доминирующих в тогдашнем СССР. Некоторые этнографы объясняли истоки этой угрозы так: мусульманские свадебные и прочие обряды обходятся неимоверно дорого; чтобы покрыть связанные с ними расходы, необходимо расширить плантации фруктовых деревьев; для сбора урожая в таких садах требуется больше количество рабочих рук; умножить число рабочих рук можно только одним способом - рожать побольше детей...» [Сагадеев, 1994, с.6-7].

Итак, формируется убеждение, что социально-экономический кризис в мусульманских странах и регионах есть результат не столько неких общих тенденций развития мировой экономики в целом или экономики СССР в частности, сколько специфических особенностей, присущих только исламу. К таковым относятся: неконтролируемая высокая рождаемость, тяга к торговле и нелюбовь к труду в промышленной сфере, отсутствие четко выраженного светского образования, значительная роль религиозных праздников и расходов на их проведение и т.д.

К той же серии относится и еще одна версия, согласно которой исламское движение тесно связано с криминалом: «...»правоверными мусульманами» нередко становятся люди, в реальности весьма далекие от ислама, но зато имеющие прочные контакты и влияние в криминальном мире...» [Ротарь, 1998]. И уже имеется объяснение, каким образом связь с криминалом вытекает из особенностей мусульманского мировоззрения: «...исламские фундаменталисты считают, что экспроприация у неверных - святое дело, а так называемая «исламская экономика» - лучшее моющее средство для грязных денег...» [Челноков, 1998].

Второй важный шаг в сторону формирования в российском обществе антиисламских настроений был сделан благодаря внедрению в дискуссию о конфликтах, которые происходят в мусульманских регионах, понятия «ваххабизм» [Эткин, 2000]. История понятия «ваххабизм» сама по себе очень любопытна и, наверное, когда-нибудь она будет предметом специального анализа. Меня интересует в данном случае совершенно другая проблема: почему понадобился специальный термин для обозначения исламских движений, участвующих в конфликтах? На мой взгляд, это понятие появилось не по чьей-то злой воле и не в силу случайного стечения обстоятельств. Здесь действовала вполне определенная логика. Необходимо было найти и обозначить в исламе некое пространство, в котором можно было поместить образ «плохого» ислама, виновного в тех кризисных явлениях, которые поразили мусульманское общество. И это пространство было очерчено особым термином – «ваххабизм».

Понятие «ваххабизм» само по себе не несет смысловой нагрузки и может давать волю для самых различных его интерпретаций. Наиболее популярная интерпретация связывает «ваххабизм» с так называемым «фундаментализмом»: «...в реальности ваххабитами на территории бывшего СССР обобщенно называют все группы мусульман, выступающие с критикой региональных особенностей ислама, нередко усложненного местными обычаями и даже советскими нововведениями. Большинство этих людей в силу того, что они выступают за очищение ислама от поздних наслоений, действительно можно назвать фундаменталистами, но не ваххабитами...» [Ротарь, 1998 (2)]. В приведенной цитате подчеркивается идейная специфика «ваххабизма»: борьба за «очищение» ислама. Есть и другие определения «фундаментализма»: «...политическое течение, сторонники которого, основываясь на специфической, субъективной интерпретации положений ислама, осуществляют деятельность (преимущественно с использованием насилия), направленную на изменение общественно-политического строя...» [Игнатенко, 1999]. В этом случае на первое место выходит не столько идеология, сколько политическая специфика «ваххабизма»: стремление к насильственному достижению своих целей.

В развернувшейся дискуссии о природе «ваххабизма» было высказано и другое, «конкурирующее» мнение. Оно заключается в утверждении, что «...подавляющая часть постсоветских мусульман сохранила, несмотря на многие деформации, исконный, традиционный образ жизни. По этой причине... на территории бывшего СССР более продуктивны традиционалистские, а не фундаменталистские исламские организации....» [Микульский, 1999, с.195]. Впрочем, эта точка зрения осталась скорее исключением из общего правила. Для большинства «специалистов» по российскому исламу понятие «ваххабизм» превратилось в синоним понятия «фундаментализм». Точно так же для большинства аналитиков «фундаментализм» - это «плохой ислам».

Если есть «плохой ислам», то должен быть и «хороший». Теперь оставалось дело за малым - попытаться отделить этот «плохой» ислам от «хорошего». Для этого был использован упомянутый уже термин «традиционализм». В чем состоит разница между «фундаментализмом» и «традиционализмом»? В отличие от «фундаментализма» то, что называют «традиционализмом», - это скорее национальные обычаи, которые не нуждаются для своего сохранения в насилии. Таковы, примерно, рассуждения на данную тему. При подобного рода альтернативе «традиционализм» выглядит явно предпочтительнее «фундаментализма». И вот уже появились призывы оказывать поддержку первому для того, чтобы не допустить расширения влияния второго: «...самая эффективная борьба с фундаментализмом - это внедрение иных, традиционных исламских ценностей...» [Факторы дестабилизации…, 1998]; «...государству следует предпринять меры по поддержке... в России в целом традиционного ислама...» [Золотарев, 1999].

Схема «традиционализм/фундаментализм» удобна для анализа основных тенденций развития в современном российском исламе. Однако она явно упрощает все сложные взаимоотношения и связи, которые имеют место в исламе. Прежде всего, встает вопрос: в какой степени «фундаментализм» является результатом внутреннего развития ислама; либо это все-таки итог внешнего воздействия на ислам?

Аналитики, склонные к сложным схемам, пытаются совместить эти разные источники формирования «фундаментализма». Например, имеется такая концепция: фундаментализм - это течение или направление в исламе, неизбежно сопутствующее ему на протяжении всей истории ислама; оно вытекает из заложенных в самом мусульманском мировоззрении противоречий; ваххабизм - лишь наиболее «чистый» образец такого старого фундаментализма; в XX в. место старого фундаментализма занял фундаментализм новый, или исламизм; внутреннее перерождение фундаментализма и превращение его в исламизм произошло под влиянием европейской цивилизации, которая принесла с собой индустриальную и урбанистическую культуру [Умнов, 1999].

Нарисованная картина является сложной для популярного восприятия и предназначена скорее для интеллектуалов. Для общественности же чаще предлагается более упрощенный вариант, в котором объявляется, что «...фундаментализм - совершенно естественная тенденция в мусульманском мире...» [Аллах в России…, 1996]; «...отрицание права фундаментализма на существование будет означать отрицание ислама...» [Печерский, 1996]. Любопытно, что подобного рода суждения обычно высказываются в надежде «обелить» идеи «фундаментализма», снять с него ярлык «плохого ислама». Однако эффект получается совершенно обратный: «фундаментализм» отождествляется со всем исламом, т.е. вольно или невольно все те отрицательные ассоциации, которые уже прочно связываются с «фундаментализмом», переходят на ислам в целом.

Наконец, остается третий, последний шаг в сторону окончательного формирования исламофобии. Этот шаг заключается в том, чтобы провозгласить противостояние исламского мира другим религиям и мирам. Такой вывод следует из всей предшествующей логики рассуждений. Вот как это примерно выглядит в средствах массовой информации: «...но что же делать бедному человеку, решившему пойти по пути ислама, если открывая... суру... Корана, он читает...: «Не повинуйся же неверным и борись с ними...»? Вот и возникает то, что так стыдливо в последнее время принято называть в прессе «конфликтом цивилизаций». А именно попытка ислама в лице некоторых его последователей вернуться к своей подлинной, профетической сущности... и дикий, почти животный страх общества, основанного на принципах европейского гуманизма и остатках христианского культурного влияния, перед этой сущностью...» [Печерский, 1996].

Если существуют непреодолимые противоречия между миром ислама и другими мирами, то конфликт между ними неизбежен. Эта идея захватила умы многих аналитиков: «...на микроуровне основная линия спора пролегает между исламом и его православными, индуистскими, африканскими и западно-христианскими соседями. На макроуровне же главенствующая линия пролегает между мусульманским и азиатским обществами, с одной стороны, и Западом, с другой. Опасные схватки будущего возникнут, скорее всего, из взаимодействия западного высокомерия, исламской нетерпимости и китайского самоутверждения...» [Уткин, 1997]; «...Россия в перспективе не может не столкнуться с крупнейшим геополитическим макросубъектом, формирующимся на месте светской Турции и ряда исламских государств и простирающимся... «от Марокко до Казахстана»...» [Кургинян, 1996, с.23]; «...похоже, мир стоит на пороге нового глобального конфликта между исламским и западным миром. Если эта гипотеза верна, то у расположенных на стыке мусульманской и христианской культур государств СНГ положение более чем незавидное: большинство современных войн происходит на стыке двух культур...» [Ротарь, 1999].

Я привел здесь лишь малую толику цитат на тему будущего противостояния разных «цивилизаций», где в качестве одной из сторон рассматривается ислам. В действительности, такого рода идея охватила умы едва ли не большинства современных российских политологов. В подтверждение того, что в мире существует некий единый «исламский фронт», приводятся самые различные доказательства. Пресса заполнена рассказами о разного рода мусульманских центрах, фондах, партиях, через которые якобы планируется и осуществляется политика «исламской экспансии». Уже появились и свои легенды, и свои герои этой «войны цивилизаций». Чего только стоит фигура пресловутого Усамы бен Ладена, на которого свалили чуть ли не все грехи за конфликты на пространстве бывшего СССР.

Страх перед надвигающимся на Россию исламом рисует в воображении самые мрачные картины: «...Пермская область находится на расстоянии почти 2 тыс. км от Северного Кавказа, и это свидетельствует о том, насколько грандиозны планы ваххабитов...» [Суриков, 1999]; «...как сообщил корреспонденту «НГ» председатель ДУМВО [Духовного управление мусульман Волгоградской области - С.А.], в Волгоградской области уже существует несколько «очагов», опорных точек ваххабитов...» [Серенко, 1999]; «...так вот: если не удержим исламский фундаментализм на евразийских границах, то потом, очень может быть, не сможем удержать не только на Урале, но и на Волге....» [Ситнянский, 1997, с. 39]; «...для меня почти очевидно, что ислам на этом не остановится, он пойдет дальше, в Поволжье, в Сибирь. Вслед за казахами настоящими мусульманами станут башкиры; потом на очереди народы Сибири, где сегодня происламские симпатии обнаруживаются у самых, казалось бы, неожиданных народов - алтайцев, тувинцев, якутов. Исламизация народов Евразийского пояса приведет к глобальной геополитической катастрофе, последствия которой скоро ощутит на себе весь мир... Не допускать исламизации евразийских народов - на сегодня национальная сверхзадача России...» [Ситнянский, 1998, с.39]; «...в ближайших планах талибов захват Узбекистана и заброска агентуры на Северный Кавказ, в Татарстан и Башкирию. А дальше? Стоит ли упражняться в географии? Я не сгущаю краски - я анализирую достоверную информацию...» [Говорухин, 1999].

Там, где есть идеологи грядущей войны с исламом, скоро появляются и ее солдаты. Как выразился в интервью один из добровольцев в войне против боснийцев-мусульман, «...война в Боснии только закончилась, а меня уже снова тянет на войну. Мне все равно, где воевать. Главное - чтобы на другой стороне был ислам. Это смысл моей жизни. Третья мировая война будет с исламом. Для меня она идет уже десятый год...» [Блоцкий, 1996]. Похоже, эта точка зрения становится популярной у нынешнего российского руководства. Правда, власти России стыдливо используют термин «международные террористы» или «религиозные экстремисты», но по сути дела имеют в виду именно мусульманский мир в целом. [Голотюк, 1999].

Итак, исламофобия стала сегодня одной из важных составляющих российского общественного сознания. При этом надо иметь в виду, что она существует не в каком-то «безидеологическом» пространстве как некая самостоятельная, самодовлеющая концепция. Исламофобия может принимать самые разные идеологические обличия и встраиваться в логику иных высказываний, или «дискурсов». При этом может происходить любопытный процесс: все те негативные качества, которые приписываются исламу, могут при определенном ракурсе рассматриваться как достоинства. «Минус» меняется на «плюс», и обратно.

Таким образом, я делаю парадоксальное, на первый взгляд, утверждение: исламофобия - это не только ненависть к исламу, но и любовь к нему, любовь, которая легко превращается в ненависть. И второй интересный парадокс: на ислам проецируются те негативные или позитивные образы, которые уже сложились в рамках совершенно иных идеологических концепций.

В России главная линия идеологического размежевания пролегает по критерию «социализм/капитализм», или, в более модном ныне варианте, «евразийство/западничество». В зависимости от того, куда помещает себя в этой системе координат тот или иной аналитик или политик, исламофобия обретает специфические черты.

Взять, например, вопрос о соотношении мусульманского фундаментализма и так называемых «западных ценностей», а также вопрос о соотношении мусульманского фундаментализма и «социалистических ценностей». «Западники», которые исповедуют «либеральную», капиталистическую идеологию, обычно утверждают, что ислам и «западные ценности» - это совершенно несовместимые вещи: «...дух ваххабизма и фундаментализма, чистоты ислама и возврата к его истокам враждебны движению по западному пути, модернизации...», а «...активизация деятельности фундаменталистов... является... ответом на усиление ориентации на западные модели государства и экономики...» [Полонская, 1994, с. 23-24]; «..очень гибкий и варьируемый, он (исламский мир - С.А.) управляется внутренними законами, которые сильно и принципиально отличаются от привычных европейской цивилизации...» [Крымский, 1997].

Соответственно, «западный» и «исламский» пути развития расходятся в противоположных направлениях: «...современный ренессанс исламского радикализма имеет под собой вполне конкретные причины исторического характера, обусловленные традиционными социально-экономическими различиями между западным и восточным обществами... Отсутствие необходимых экономических институтов делает невозможным построение (в мусульманских странах – С.А.) гражданского общества по западному образцу...» [Поляков, 1998].

Если картина мира имеет вид противостояния двух полюсов, то утверждение о несовместимости ислама и «западных ценностей» подразумевает, что ислам должен находиться где-то рядом с «социализмом». Какое-то время назад в российской общественной мысли была очень популярна идея, что ислам, в силу своей эгалитарной и коллективистской природы, содержит элементы социализма. Это вытекает из того факта, что ислам якобы относится к числу религий докапиталистического общества, которые не успели переродиться в «лицемерно-индивидуалистическую апологию капиталистической эксплуатации и конкуренции» [Андреев, 1983, с.14-15, 30-31].

Сегодня, когда понятие «социализм» оказалось несколько девальвированным, вместо него может использоваться, например, понятие «православие». Приведу цитату: «...православие и ислам никогда жестко не конфронтировали, более того, они гораздо терпимее друг к другу, чем православные и западно-христианские исповедания, с одной стороны, и различные течения ислама между собой, с другой... По ряду ключевых компонентов православие ближе к исламу, чем к западному христианству, а российская евроцивилизация чем-то ближе к исламской. Это, в частности, касается отношения к абсолютизации индивидуализма (в очень красивой упаковке «прав человека») и накоплению богатства, как к основополагающим жизненным ценностям, на Западе. В православии и исламе права коллектива, общины не менее важны, чем индивидуума, а богатство, хотя и не осуждается, но, как важнейшая жизненная цель, не приветствуется...» [Россия и мир ислама, 1998].

Точно таким же образом в движении мусульманских фундаменталистов нередко усматривается стихийная, подспудная потребность людей в социальной справедливости, коллективизме и прочих «социалистических ценностях»: «...ваххабизм - это исламский коммунизм, он проповедует социальный рай, да еще в наиболее привлекательной... форме религиозной проповеди...» [Паин, 1999]. Отношение к этому факту может быть самым разным. Кто-то, видимо, сочувствует «социализму»: «...в Дагестане, можно сказать, ситуация настолько в запущенном состоянии, что республика, постепенно утрачивая черты государства, превращается в родо-племенное общество, где загнанное в угол простое население выражает протест в форме революционной идеи возвращения к справедливости, равенству, своеобразному социализму, который на первый взгляд проповедуют ваххабиты...» [Ражбандинов, 1998].

А вот высказывание аналитика, который выступает с противоположных позиций: «...сотрудничество коммунистов и исламских фундаменталистов имеет не только конъюнктурные причины. Есть некая глубинная генетическая связь, вряд ли понятная самим носителям этих идей. Она лежит в области социальной психологии и вряд ли может иметь какое-то рациональное объяснение. Для тех и других характерна ненависть к европейской цивилизации и христианским ценностям. Если прибавить неприятие духовной и экономической свободы как естественного состояния человека, отрицание свободы воли, ценности человеческой жизни, ненависть к материальному достатку..., к мечте о «золотом веке», крайний иррационализм мышления, ксенофобию, мы получим питательную среду для экстремистских движений самого различного толка, в первую очередь для коммунистов, исламских экстремистов, фашистов и нацистов...» [Трофимов, 1998].

Существует и другая точка зрения, согласно которой мусульманский фундаментализм - это своего рода западный, капиталистический вариант ислама: «...да, речь идет именно об агрессивном нетрадиционализме ваххабитов, об использовании их религиозного фанатизма для построения исламских буржуазно-тоталитарных режимов... Ваххабизм использовали для разрушения не только общинных традиций, но и социального идеала, с ними связанного... Ханбализм ваххабитов - политический инструмент для борьбы с социалистической традицией в ее исламском варианте, равно как и с любыми другими национальными традициями...» [Кургинян, 1993]. Впрочем, такое мнение не получило пока широкой поддержки среди «специалистов».

Однако своеобразным вариантом подобного рода точки зрения является распространенное среди некоторых сторонников «социализма» и «евразийства» мнение, что мусульманский фундаментализм - это политическое движение, которое напрямую или через посредство близких союзников в мусульманском мире поддерживается «западным миром»: «...тому, что сегодня ваххабизм довольно успешно распространяется в некоторых странах СНГ и на Северном Кавказе, благоприятствуют следующие факторы: во-первых, мощная финансовая опека Саудовской Аравии, являющейся при всем стратегическим союзником США... Другой важный момент - это то, что ваххабизм является геополитической картой, разыгрываемой Вашингтоном. При всей своей антиамериканской риторике, радикалы ваххабитского толка как раз вписываются в интересы США...» [Ражбандинов, 1998]; «...формально выступая против исламского фундаментализма, американцы, по сути дела, направляют экстремистов против своих соперников - прежде всего, против России и во все возрастающей степени против Европы, создавая некий исламский «зеленый пояс» нестабильности на юге Евразии. Замысел США заключается в том, чтоб столкнуть здесь лбами несколько цивилизаций: русскую с исламской, иранскую с западноевропейской, западноевропейскую с русской...» [Рыжков, 1999]; «...уже в XX веке опеку над вахаббитами (так написано авторами – С.А.) взяли на себя США...» [Суриков, Баранов, 1998].

Сторонники этой точки зрения доводят иногда свою аргументацию до того, что вообще отказываются видеть в мусульманском фундаментализме самостоятельное идейное и социальное течение и полностью сводят его к финансовой операции Запада: «...для привлечения единомышленников ваххабисты используют материальный стимул, который категорически осуждается в традиционном исламе. К примеру, муллам, согласившимся стать сторонниками ваххабистов, выдают единовременное пособие в размере 1000-1500 долл., а затем выплачивают ежемесячно 100-150 долл. - весьма неплохие суммы для северокавказского региона... За каждого приведенного сюда нового соратника тот, кто его привел, получает 50-100 долл., а потом ему выдают проценты с каждого, кого сагитировал на свою сторону подопечный...» [Полякова, 1998].

Что касается причин, почему Запад заинтересован в дестабилизации мусульманских регионов России, то наиболее популярной является «нефтяная версия»: «...и, что самое интересное, маршрут, которым следуют посланцы из Ближнего Востока, на удивление повторяется, как будто все группы заранее об этом договариваются.... Но факт остается фактом: путь этот точь-в-точь совпадает с нефтепроводом, проложенным по маршруту Баку-Новороссийск...» [Полякова, 1998]. Хотя, конечно, для многих сторонников «евразийства» вообще не надо придумывать такого рода причины, потому что Запад ими рассматривается, по самой своей природе, сущности, как совершенно враждебное России явление.

* * *

В заключение еще раз подчеркну, что существует логика высказывания, или, как принято говорить на Западе, «дискурса». Эта логика незаметна, поэтому аналитик может искренне не считать себя исламофобом и даже в других своих высказываниях быть против исламофобии. Но сама по себе логика высказывания неумолима. Если сказано «А», должно быть сказано «Б». Следовательно, чтобы не допускать развития конфликтности, надо бороться не только с явной исламофобией, но и с предпосылками, на основе которых она возникает.

Я обозначил три «шага» в направлении исламофобии. Первый - идея о том, что социально-экономический кризис может быть результатом специфических особенностей мусульманского вероисповедания. Эта идея неизбежно приводит к тому, что в исламе есть «плохие» идеи. Второй - идея о том, что в мусульманском мировоззрении существует некое особое пространство, где сосредоточен «плохой» ислам. Эта идея неизбежно приводит к тому, что «плохой» ислам отождествляется со всем исламом. Третий - идея о том, что существует некий особый исламский мир, который как единое целое противостоит остальным мирам, религиям и «цивилизациям». Эта идея подразумевает, что неизбежен конфликт по принципу религиозной принадлежности. Каждая из этих идей сама по себе, в отдельности, является вполне достойной обсуждения «теорией» или «гипотезой». Однако взятые вместе как некая последовательная логика высказывания, они, безусловно, представляют собой предпосылки исламофобии.

Я попытался также показать, что исламофобия принимает порой самые разные идеологические формы и даже может менять негативную оценку на позитивную. Например, одни аналитики рассматривают ислам в качестве «естественного» союзника «социализма» или «евразийства» и, соответственно, в зависимости от своих пристрастий, характеризуют факт отрицательно или положительно. Некоторые аналитики находят взаимосвязь ислама с «западным миром» и тоже дают этому ту или иную оценку. Тем не менее, как бы ни менялись такие оценки, образ восприятия ислама остается одним и тем же. «Евразийцы» и «западники», сторонники «социализма» и сторонники «капитализма» приписывают исламу, как правило, одни и те же черты, а затем судят их исходя из своих представлений. Споры о «социализме/капитализме» или «евразийстве/западничестве», таким образом, влияют на восприятие ислама, и вопрос об исламе входит в пространство основных, общественно значимых сегодня в России символов.

Заключая работу, я вернусь к тому, о чем говорилось в ее начале. Любая попытка исследовать, анализировать, комментировать конфликт в условиях «информационного общества» сама может стать одним из обстоятельств, воздействующих на конфликт. Такая постановка вопроса самым принципиальным образом меняет отношение к слову, заставляет внимательнее относиться к любому высказыванию, вынуждает повышать ответственность не только чиновников и политиков, принимающих решения, но и ученых, политологов, журналистов, дающих советы или просто «исследующих» конфликты.

 

ЛИТЕРАТУРА:

Аллах в России больше чем акбар [беседа с А. Малашенко] // Московский комсомолец. 1996. 24 сент.

Андреев И. Л. Ислам и борьба за социалистический прогресс в освободившихся странах // Вопросы научного атеизма. Вып.31. Современный ислам и проблемы атеистического воспитания. М., 1983.

Блоцкий О. Одинокий волк в Боснии: русский доброволец считает себя человеком войны // Независимое военное обозрение (приложение к «Независимой газете»). 1996. Февраль.

Бурдье П. Общественное мнение не существует // Пьер Бурдье. Социология политики. М., 1993.

Говорухин С. Я вчера вернулся из Афгана. Он все еще целится в нас! // Комсомольская правда. 1999. 13 февр.

Голотюк Ю. Москва формирует антибандитскую коалицию: Бороться с «мировым порядком» террористов придется от Кавказа до Памира // Известия. 1999. 16 сент.

Золотарев П. Как не наступить на грабли? Несколько практических рекомендаций по поводу того, как действовать в Чечне // Независимая газета. 1999. 30 нояб.

Игнатенко А. Мусульманская самозащита от ваххабизма: Антиваххабитский закон, принятый в Дагестане, – попытка решить острую общественную проблему общероссийского масштаба // Независимая газета. НГ-Религии (дайджест). №9(9). 1999. 1 дек.

Игнатенко А. А. Угрожает ли исламский фундаментализм постсоветской Центральной Азии? // Межнациональные отношения в России и СНГ. Вып.2. Доклады 1994-1995 годов. М., 1995.

Крымский С. Исламская революция у южных границ СНГ: Победа талибов, возможно, подтолкнет Россию к более открытому диалогу с мусульманским миром // Независимая газета. НГ-Сценарии. №5 (май). 1997. 29 мая.

Кургинян С. Е. Таджикский узел: Аналитическое исследование // Советская Россия. 1993. 29 июля.

Кургинян С., Мамиконьян М., Подкопаева М. Циклы чеченского обострения // Россия XXI. 1996. №3-4.

Микульский Д. В. Очерки мусульманского политического движения в России и СНГ // Восток. 1999. №3.

Паин Э. Российский Кавказ поднимает зеленое знамя // Аргументы и факты. № 33(982). 1999. Август.

Печерский В. Исламский выбор России: Политика неотделима от религии последователей Мухаммеда // Независимая газета. 1996. 28 нояб.

Полонская Л. Современный мусульманский фундаментализм: политический тупик или альтернатива развития? // Азия и Африка сегодня. 1994. №11.

Поляков К. Угроза радикализма: Мусульмане ищут политические пути, альтернативные западным // Независимая газета. НГ-Религии. №8(20). 1998. 16 июля.

Полякова А. Ваххабизм в импортной упаковке: Религиозные экстремисты активизируют свою деятельность на Северном Кавказе // Независимая газета. НГ-Сценарии, №5. 1998. 13 мая.

Ражбандинов М. Ваххабизм как тяга к социализму: Успех радикалов обусловлен тоской населения по идеям равенства и справедливости // Независимая газета. НГ-Религии. № 5(16). 1998. 22 июня.

Россия и мир ислама [дискуссия] // Независимая газета. НГ-Сценарии. №1(23). 1998. 28 янв.

Ротарь И. Бурлящий котел без крышки: Военная операция Москвы в Чечне способна повлиять на расклад сил не только на Кавказе, но и в Средней Азии // Независимая газета. НГ-Содружество. №9(21). 1999. 27 окт.

Ротарь И. Ваххабизм в республиках бывшего СССР: Представляет ли это мусульманское течение реальную угрозу или же некоторые руководители просто используют его как козырную карту в борьбе с оппозицией? // Независимая газета. 1999. 11 авг.

Ротарь И. Криминал идет к власти под зеленым знаменем: На Северном Кавказе у оппозиции есть и деньги, и сила, и идеология // Независимая газета. 1998. 12 сент.

Рыжков Н. Конфронтация или диалог? Глобальные цивилизационные проблемы – основная угроза безопасности человечества в XXI веке // Независимая газета. 1999. 28 сент.

Сагадеев А. Исламский фундаментализм: что это такое? // Азия и Африка сегодня. 1994. №6.

Серенко А. Кавказские пленники: Ими вполне могут оказаться жители Волгоградской области // Независимая газета. НГ-Регионы. №13(38). 1999. 14 сент.

Ситнянский Г. Откуда исходит угроза единству России // Азия и Африка сегодня. 1997. №12.

Ситнянский Г. О возрождении духа Великой степи // Азия и Африка сегодня. 1998. №8.

Суриков А., Баранов А. Вахаббиты как концептуальная угроза // Правда. 1998. 5 февр.

Суриков В. Ложь распознается по плодам: Метастазы ваххабизма проявились даже на Урале // Независимая газета. НГ-Регионы. №17(42). 1999. 16 нояб.

Трофимов Е. Россия всегда была частью Европы: Игры в евразийство противоестественны // Независимая газета. НГ-Сценарии. №4. 1998. 8 апр.

Умнов А. Вечное возвращение: Фундаментализм как скрытая тенденция развития цивилизации // Независимая газета. НГ-Религии (дайджест). №7(7). 1999. 6 окт.

Уткин А. Новая ось мирового противостояния: Китайская гегемония неотвратима // Независимая газета. НГ-Сценарии. №4. 1997. 10 апр.

Факторы дестабилизации религиозно-политической ситуации в Дагестане: Если власти не будут работать с умеренными исламскими политиками, то рано или поздно придет время радикалов (Круглый стол) // Независимая газета. НГ-Религии. 1998. 17 июня.

Челноков А. Кавказский клин: Кто стоит за спиной Хачилаева? // Совершенно секретно. 1998. № 6 (109).

Эткин М. Ваххабизм и фундаментализм: термины-»страшилки». (Лексикологические изыски противников ислама) // Центральная Азия и Кавказ. 2000. №1(7).

 

НА ГЛАВНУЮ

                                                                                     

 

 

Hosted by uCoz